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El mundo como voluntad y representación, Orbis, Barcelona 1985, vol. I, § 1, p. 17-18. «El mundo es mi representación»:
ésta es una verdad aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo el hombre puede
llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo; cuando a él llega, ha adquirido al mismo
tiempo el criterio filosófico Estará entonces claramente demostrado para él que no
conoce un sol ni una tierra, sino únicamente un ojo que ve al sol y una mano que siente
el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como
representación, es decir, única y enteramente en relación a otro ser: el ser que
percibe, que es él mismo. Si hay alguna verdad que pueda enunciarse a priori es ésta,
pues es la expresión de aquella forma de toda experiencia posible y concebible, más
general que todas las demás, tales como las del tiempo, el espacio y la causalidad,
puesto que éstas la presuponen. Si cada una de estas formas, que hemos reconocido que son
otros tantos modos diversos del principio de razón, es aplicable a una clase diferente de
representaciones, no pasa lo mismo con la división en sujeto y objeto, que es la forma
común a todas aquellas clases, la forma única bajo la cual es posible y concebible una
representación de cualquier especie que sea, abstracta o intuitiva, pura o empírica. No
hay verdad alguna que sea más cierta, más independiente de cualquiera otra y que
necesite menos pruebas que ésta; todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el
mundo entero, no es objeto más que en relación al sujeto, no es más que percepción de
quien percibe; en una palabra: representación. Esto es naturalmente verdadero respecto de
lo presente, como respecto de todo lo pasado y de todo lo por venir, de lo lejano como de
lo próximo, puesto que es verdad respecto del tiempo y del espacio, en los cuales
únicamente está separado todo. Cuanto forma o puede formar parte del mundo está
ineludiblemente sometido a tener por condición al sujeto, y a no existir más que para el
sujeto. El mundo es representación. No es nueva, en manera alguna, esta
verdad. Existía ya en el fondo de las consideraciones escépticas que Descartes tomó
como punto de partida, pero Berkeley fue el primero que la enunció resueltamente, con lo
cual prestó un servicio eminente a la Filosofía, aunque el resto de sus doctrinas no
merece recordación. La primera falta de Kant consistió en
haber dado poca importancia a este principio. En cambio, esta verdad capital fue conocida
desde los primeros tiempos por los sabios de la India, puesto que es el principio
fundamental de la filosofía Vedanta atribuida a Vyasa. Así lo atestigua W. Jones en la
última de sus disertaciones titulada: On the philosophy of the Asiatics (Asiatk
researches, vol. IV, pág. 164): «EI dogma fundamental de la escuela Vedanta no consiste
en negar la existencia de la materia, es decir, de la solidez, impenetrabilidad y
extensión (negar esto sería insensato), sino en rectificar la opinión vulgar en este
punto y en afirmar que la materia no tiene existencia independiente de la percepción
mental, puesto que la existencia y perceptibilidad son términos convertibles uno en
otro.» Este pasaje expresa con suficiente claridad la coexistencia de la realidad
empírica con la idealidad transcendental. Bajo este aspecto únicamente, es decir, sólo como representación, vamos a considerar al mundo en este primer libro. Pero este punto de vista, sin que por ello pierda nada de su verdad, es unilateral, es decir, producido por un trabajo voluntario de abstracción. Esto es lo que explica la repugnancia que siente cualquiera a admitir que el mundo no es más que su representación, aunque por otra parte nadie puede negarlo. El libro siguiente vendrá a completar este aspecto unilateral con una verdad que no es tan inmediatamente cierta como ésta de que aquí partimos, y que exige investigaciones más profundas, una abstracción más difícil, la separación de los elementos diferentes y la reunión de los que son idénticos; una verdad, en suma, grave y propia para hacer reflexionar, si no temblar, a cualquier hombre: a saber, que al mismo tiempo que dice: «El mundo es mi representación», puede y debe decir: «El mundo es mi voluntad».
El
mundo como voluntad y representación, Orbis, Barcelona 1985, vol. II, § 39, p. 37 y
40-41. La distinción entre lo bello y lo
sublime es la siguiente: frente a lo bello el conocimiento puro vence sin lucha, pues la
belleza del objeto, es decir, su propiedad de facilitar el conocimiento de la Idea,
descarta sin resistencia (y por lo tanto de una manera inadvertida para la conciencia) la
voluntad y el conocimiento de las relaciones puesto al servicio de ella. La conciencia
subsiste en calidad de sujeto puro del conocimiento, y de la voluntad no queda ni
recuerdo. Por el contrario, frente a lo sublime, ese estado de puro conocimiento tiene que
ser conquistado previamente por el individuo, arrancándose con violencia y
conscientemente de las relaciones del objeto, que conoce que son desfavorables para su
voluntad y elevándose libre y deliberadamente por encima del querer y del conocimiento de
cuanto con él se relaciona. Esta elevación consciente no sólo necesita conquistarse,
sino también conservarse y va acompañada de una reminiscencia constante de la voluntad,
no de una voluntad especial, individual como el temor o la esperanza, sino de la voluntad
humana en general, tal como se manifiesta en su objetividad directa, es decir, en el
cuerpo. Si la angustia efectiva del individuo o el peligro procedente de lo exterior
produjeran en la conciencia un solo movimiento real de la voluntad, ésta, personalmente
afectada, se sobrepondría bien pronto, la contemplación serena se haría imposible y la
impresión de lo sublime quedaría destruida, pues la ansiedad vendría a reemplazarla y
el individuo no tendría ya otra preocupación en su pensamiento que la de salvarse. [...] Cuando nos abismamos en la
contemplación de la inmensidad del universo en el espacio y en el tiempo, cuando
meditamos sobre la infinidad de los siglos pasados y futuros, o bien cuando el cielo
estrellado nos presenta la vista real de innumerables mundos y nuestra inteligencia
concibe la extensión infinita, nos sentimos empequeñecer, sentimos que como individuos,
como cuerpos animados, como fenómenos pasajeros de la voluntad, desaparecemos, nos
perdemos, como una gota de agua en el océano. Pero al propio tiempo, contra este fantasma
de la propia nada, contra una mentira tan imposible, se levanta en nosotros la conciencia
inmediata de que todos esos mundos no tienen existencia más que en nuestra
representación, de que no son más que modificaciones del sujeto eterno del conocimiento
puro de que nosotros mismos somos este sujeto, tan pronto como olvidamos nuestra
individualidad, convirtiéndonos en el portador necesario, en la condición de todos esos
mundos y de todos esos tiempos. La inmensidad del mundo que nos
inquietaba, descansa ahora en nosotros, no dependemos de ella, es ella quien depende de
nosotros. Todo esto no se presenta en seguida a la reflexión; tenemos, tan sólo, el
sentimiento consciente de que en cierto sentido (que sólo la filosofía puede explicar)
nos identificamos con el mundo y lejos de ser abrumados por su inmensidad, nos sentimos
realzados por ella. Este es el sentimiento consciente de lo que los Upanishads de los
Vedas repiten tantas veces y de tan distintos modos, de lo que expresa esta sentencia que
hemos citado ya al final del § 34: «Hae omnes creaturae in totum ego sum, et
proeter me aliud ens non est.» (Upnekhat,
vol. I, pág. 122.) Es la
exaltación por encima de la propia individualidad, el sentimiento de lo sublime. Recibimos directamente la impresión
de lo sublime matemático, de un espacio, pequeño en relación con el mundo, más que por
el hecho de poderle abarcar inmediata y completamente con la mirada, obra sobre nosotros
con todo el grandor de sus tres dimensiones, cuando este grandor es suticiente para
reducir nuestro propio cuerpo a proporciones casi infinitamente pequeñas. Un espacio
vacío o descubierto no puede producir jamás esta impresión; se necesita un espacio tal
que pueda ser inmediatamente percibido, y para esto es preciso que estén delimitadas
todas sus dimensiones; por ejemplo, una bóveda muy alta y ancha, como la de San Pedro en
Roma, o San Pablo en Londres. El sentimiento de lo sublime resulta aquí de que nos damos
cuenta de la insignificante pequeñez de nuestro cuerpo, comparada con un objeto inmenso,
el cual a su vez no existe más que en nuestra representación, y cuyo sostén somos
nosotros en calidad de sujetos conocientes. Aquí, como donde quiera que le hallamos, nace
este sentimiento del contraste entre la insignificancia y la dependencia de nuestro yo
como fenómeno de la voluntad, y la conciencia de nuestro yo como sujeto del conocimiento.
La bóveda estrellada del cielo, cuando se la contempla sin reflexionar, no nos impresiona
más que a la manera de una bóveda de piedra, y en virtud, no de su inmensidad real, sino
de su grandor aparente. Muchos objetos de los que vemos producen en nosotros el
sentimiento de lo sublime, porque ya sus dimensiones o ya su antigüedad, es decir, su
duración en el tiempo, nos dan la conciencia de nuestra pequeñez, y, sin embargo, los
contemplamos con delicia: tales son las montañas altísimas, las pirámides de Egipto,
las ruinas colosales de la antigüedad, etc. Nuestra teoria de lo sublime se aplica
igualmente a la esfera moral, es decir, a lo que se llama un carácter sublime. Aquí
también resulta lo sublime de que las cosas propias para excitar la voluntad son
impotentes ante ella, y de que el conocimiento conserva su predominio. El hombre que tenga
este carácter considerará a los demás desde el punto de vista puramente objetivo y no
los juzgará según las relaciones posibles entre ellos y su voluntad; verá sus defectos,
reconocerá, por ejemplo, el odio que le profesan o la injusticia con que le tratan, pero
sin sentirse inclinado a odiarlos por su parte: apreciará sus buenas cualidades sin
apetecer trato con ellos, admirará la belleza de las mujeres, sin desearlas. Su felicidad
o su desdicha personales no le afectarán grandemente, permanecerá tal como Hamlet pinta
a Horacio cuando dice: «...Pues tú has sido como el hombre que padeciéndolo todo
no ha padecido nada; tú has aceptado con ecuanimidad los golpes y los beneficios de la
fortuna.» En su propia existencia, con todos los
reveses inherentes a ella, verá menos su destino individual que el de la humanidad en
general, y aquélla será el asunto de estudio más bien que causa de dolor.
El mundo como voluntad y representación, p.237-241 de la selección de Michel Piclin, Schopenhauer, EDAF, Madrid 1975 Cada uno debe, pues, concebirse a sí
mismo como un ser necesario, es decir, como un ser cuya auténtica definición, cuya
definición adecuada, por poco que pueda llegar a formularse ésta, debería acarrear ya
la existencia. En este orden de pensamientos se encuentra realmente la única prueba
inmanente, es decir, contenida en el ámbito de los datos de la experiencia, que pueda
alegarse sobre la inmutabilidad de nuestro verdadero ser. La existencia, efectivamente,
debe ser inherente a él, puesto que se muestra independiente de todos los posibles
estados, traídos consigo por la cadena de las causas, porque esos estados ya han
encontrado su realización y nuestra existencia ha permanecido con todo y con ello
incólume a su choque, como un rayo de luz ante la tormenta que atraviesa. Si por sus
propias fuerzas pudiera conducirnos el tiempo a un estado de bienaventuranza, ya lo
habríamos alcanzado hace largo tiempo, porque detrás de nosotros se extiende un número
infinito de siglos. Pero de igual modo si pudiera llevarnos a la destrucción, haría
tiempo que no estaríamos aquí. Lo que ahora somos resulta, bien mirado, que debemos
seguir siéndolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo para
colmar su propio vacío; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente,
pasado y futuro de igual modo, y por eso también nos es imposible caer fuera de la
existencia y fuera del espacio. Mirando bien las cosas, es inconcebible que lo que una vez
existe en toda la fuerza de la realidad deba un día quedar reducido a nada, y luego deje
de ser durante un tiempo infinito. De aquí resulta para los cristianos la doctrina de la
resurrección universal; para los hindúes, la de la creación del mundo por Brahma,
renovada una y otra vez, sin contar todos los dogmas semejantes de los filósofos griegos.
El gran misterio de nuestro ser y nuestro no-ser, cuya explicación ha suscitado estos
dogmas y todos los otros parecidos, tiene como fundamento último el que la misma cosa que
objetivamente constituye una serie de tiempo infinita, no es subjetivamente más que un
punto, un presente indivisible y siempre existente; pero ¿quién puede entenderlo? Kant
expuso esta verdad con toda la claridad deseable en su inmortal teoría de la idealidad
del tiempo y de la única realidad de la cosa en sí, porque resulta que la esencia propia
de las cosas, del hombre, del mundo, reside duradera y permanentemente en el nunc stans
siempre sólido, siempre inmóvil, y que la sucesión de los fenómenos y de los hechos es
una pura consecuencia de la concepción que nos forjamos de esta esencia a través de la
forma de nuestras intuiciones, a través del tiempo. Por consiguiente, en lugar de decir a
los hombres: «Habéis empezado con el nacimiento, pero sois inmortales», habría que
decirles: «No, no sois la nada» y enseñarles a entender esta frase en el sentido de la
máxima atribuida al Hermes Trismegisto: To gar on aei estai («porque lo
que es será eternamente», Estob., Ecl., I 43, 6). Y si incluso entonces no
se tiene éxito y el corazón angustiado hace oír su antiguo lamento: «Veo que todos los
seres salen de la nada por el nacimiento y vuelven a ella tras un breve respiro; así mi
existencia, hoy situada en el presente, pronto no será más que un lejano pasado, y yo ya
no seré nada», entonces la respuesta que hay que dar es la siguiente: «¿No existes?
¿No posees ese presente inestimable tras el cual todos vosotros, hijos del tiempo,
suspiráis con tanto ardor? ¿No lo estás ocupando ahora y realmente? ¿Y comprendes
cómo has llegado a ello? ¿Tan bien conoces los caminos que te han llevado a ello, que
puedes decir que se te cerrarán con la muerte? La existencia de tu ser tras la
destrucción de tu cuerpo te parece imposible e inconcebible; pero ¿por qué ha de serlo
más que tu existencia actual y el camino que te ha llevado a ella? ¿Por qué dudar de
que las vías secretas que estaban abiertas para ti hacia el presente actual no sigan así
hacia todo presente por venir?» [...] La muerte: la liberación de dejar de
ser yo Por encima de todo, la muerte es la
gran ocasión de no ser ya el yo. ¡Dichoso entonces el que sabe aprovecharse de ello!
Durante la vida, la voluntad del hombre está sin libertad. Su conducta siempre se basa en
su carácter invariable. Está ligada a la cadena de los motivos, regida por la necesidad.
Ahora bien, cada uno lleva en sí mismo el recuerdo de muchas acciones que le hacen estar
descontento de sí mismo. Si su existencia llegara a prolongarse infinitamente, en virtud
de la invariabilidad de su carácter, no dejaría nunca de comportarse de la misma forma.
Por eso debe dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma
nueva y diferente. La muerte, pues, desata estos lazos. La voluntad vuelve a ser libre,
porque es en el esse, y no en el operari, donde reside la libertad. Finditur nodus
cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, eiusque opera evanescunt («El nudo del
corazón está hendido, todas las dudas se han disipado y sus obras se desvanecen») es
una máxima muy famosa de los Vedas que todos los vedistas repiten hasta la saciedad. La
muerte es el momento de la liberación de una individualidad estrecha y uniforme que,
lejos de constituir la sustancia íntima de nuestro ser, representa más bien como una
especie de aberración. La libertad auténtica y primitiva reaparece en ese momento que,
en el sentido apuntado, puede considerarse como una restitutio in integrum (restitución
al estado primitivo). De aquí procede, al parecer, esa expresión de paz y sosiego que se
dibuja en el rostro de la mayor parte de los muertos. En generaI la muerte del hombre de
bien es dulce y tranquila; pero morir sin repugnancia, morir de buen grado, morir con
alegría es privilegio del hombre resignado, de aquel que renuncia a la voluntad de vivir
y reniega de ella, porque él sólo quiere una muerte real, y no aparente; por
consiguiente, no siente ni el deseo ni la necesidad de permanencia de su persona. La
existencia que conocemos la deja sin pesar. Lo que la sustituye es la nada a nuestros
ojos, precisamente porque nuestra existencia, comparada con ésa, no es más que nada. La
fe budista la llama nirvana. |
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